Les habiletés de l’abbé G. Devillers

L’article de l’a. G. Devillers paru dans le Courrier de Rome de janvier 2013 intitulé Politique chrétienne ou politique séparée a attiré l’attention par l’originalité de sa théorie sur les rapports entre l’Église catholique et l’État. Nous nous proposons de soumettre à nos lecteurs quelques observations sur la méthodologie qui semble avoir présidé à l’édification de cette théorie.

 


Un préalable sémantique : quelle est l’origine du néologisme « Politique séparée » ?

Nous ne cherchons pas dans ce chapitre à connaître la signification du lexème composé1 politique séparée utilisé par l’auteur de l’article car une interrogation préalable s’impose : pourquoi éprouver le besoin d’un nouveau néologisme ignoré des auteurs débattant depuis des siècles de la question délicate des rapports spirituel-temporel2 ?

Devillers reproche à Louis Lachance op de défendre dans un ouvrage bien connu L’humanisme politique de saint Thomas d’Aquin – individu et État une erreur politico-religieuse, la politique séparée qui se contredistinguerait de ce qu’il nomme, lui, la « politique chrétienne ».

Le livre de Lachance étant numérisé, un simple clic permet de vérifier que politique séparée n’apparaît jamais dans l’Humanisme politique ; secondairement, Lachance ne revendique par ailleurs rien de tel.

Nous abandonnons donc cette première hypothèse pour en examiner une seconde : se pourrait-il que le mot n’y fut pas mais que l’idée y soit ? Nous allons prouver dans le chapitre suivant que le non-conformisme de Lachance n’est pas évident. Si erreur politico-religieuse il y a chez Lachance, elle est largement partagée par d’autre auteurs comme nous allons le montrer. La pensée de Lachance sur les rapports Église-État, manifestement classique3, ne nous semblerait pas nécessiter a priori la création d’un nouveau néologisme.

Reste une troisième hypothèse, finalement la plus probable : Devillers, tard venu dans ce débat, est démuni du vocabulaire élémentaire dans le savoir politique qu’il prétend pourtant maitriser.

Le lecteur jugera.

 


Léon XIII et Pie XI seraient-ils eux aussi adeptes de la « politique séparée » ?

Le texte de Lachance qui manifesterait pour Devillers la « politique séparée » est celui-ci : « Et donc selon saint Thomas, les États ont compétence et juridiction dans l’ordre temporel qu’ils administrent selon les principes et les techniques appropriés à cet ordre ; l’Église, elle, appartient à l’ordre de la grâce et de la charité et exerce son gouvernement d’après des principes surnaturels. »4

Mais on peut trouver sans grandes recherches d’autres textes analogues :

« Dieu a partagé le gouvernement du genre humain entre deux pouvoirs : le pouvoir ecclésiastique et le pouvoir civil. Le premier est préposé aux choses divines, le second aux choses humaines. Tous les deux ont la suprématie, chacun dans son ordre; ils ont l’un et l’autre des limites déterminées qui les contiennent, limites tracées par la nature propre et la fin prochaine de chacun. Ainsi se dessine comme une sphère à l’intérieur de laquelle se développe, de droit exclusif, l’action de chaque pouvoir. »

On voit clairement que ces deux textes disent matériellement la même chose. Deux textes qui, selon Devillers, enseignent l’erreur politico-religieuse nommée politique séparée. Certes, mais le deuxième texte est du pape Léon XIII dans l’encyclique Immortale Dei. Ce même texte est repris intégralement pas le pape Pie XI dans l’encyclique Divini Illius Magistri.

Devillers connaît l’encyclique Immortale Dei puisqu’il la cite en note 9 et 11. Mais l’a-t-il lue ? On peut l’espérer. Et s’il l’a lue, pourquoi ne cite-t-il point ce texte pourtant très connu ? Poser la question, c’est y répondre.

Ces deux auteurs Léon XIII et Lachance soutiennent–ils pour autant une séparation stricte entre ces deux pouvoirs ?

Non point :

Léon écrit qu’il est pleinement conforme à la nature ainsi qu’aux desseins de Dieu d’établir entre la puissance ecclésiastique et la puissance civile « cette concorde qui est en harmonie avec les attributs spéciaux que chaque société tient de sa nature. » Et il ajoute : « Des temps arrivent parfois où prévaut un autre mode d’assurer la concorde et de garantir la paix et la liberté ; c’est quand les chefs d’État et les Souverains Pontifes se sont mis d’accord par un traité sur quelque point particulier. »5

Et Lachance de son côté :

« Cette orientation naturelle de l’individu humain à Dieu entraîne deux conclusions. La première énonce que l’individu est capable de bien propre au sens fort du mot; la seconde contient que l’ordre naturel et politique n’ordonne pas seulement les individus entre eux, mais qu’il lui appartient encore de les ordonner selon son mode propre à Dieu. En contexte chrétien, l’ordonnance à Dieu est surtout réservée à 1’Église, mais cette réserve ne délie pas l’État de son obligation naturelle, laquelle peut être remplie par des lois favorisant l’exercice de la religion. »6

Bien mieux, Devillers nous dit que « Léon XIII qualifiait d’union pleine d’harmonie »7 la politique telle qu’elle a pu exister antérieurement : le lecteur confiant pense naturellement que Léon XIII parle ici du régime imaginé par Devillers et tel que décrit dans son article. Il n’en est rien. Les trois textes que nous avons cités de Léon XIII représentent bien l’articulation principale de sa pensée politico-religieuse qui s’écarte notablement de celle de Devillers.

Comble de malchance, Devillers accuse Lachance de citer « un grand nombre d’auteurs anciens et modernes. Mais … jamais Léon XIII … ». Une argumentation en forme de boomerang qui lui revient aussitôt en pleine face.

 


Thomas d’Aquin serait-il un philosophe approximatif ?

Devillers cite la Somme théologique de Thomas d’Aquin8, avec le commentaire suivant : « il est clair que chaque mot en a été soigneusement pesé. »9

Le ton change quand il s’agit de présenter De Veritate, question 14, a 2 (que Devillers se garde bien de citer) :

« Sans doute évoque-t-on parfois une double fin ultime, naturelle et surnaturelle10, mais il ne faut pas se laisser abuser par les mots. La fin ultime naturelle n’est fin ultime que sous un certain rapport, « secundum quid » comme disent les théologiens, car absolument parlant il n’y a qu’une seule fin ultime et c’est la fin surnaturelle: « Non est possibile esse nisi unum finem ultimum », il ne peut y avoir qu’une seule fin ultime. »11

En réalité, Devillers en prend à son aise avec ce texte de l’aquinate. Il lit une « double finalité », autrement dit deux finalités, où saint Thomas parle d’une seule finalité, quoique double. En effet, une finalité double, c’est du grand classique en thomisme : « Aristote résout la première question par une distinction fort importante qui a été reprise par les scolastiques et qui est d’usage courant en théologie. On ne doit pas dire qu’il y a deux causes finales, […], mais que la cause finale comporte en elle-même une double modalité. »12 Mais il est vrai que Devillers est fâché avec la philosophie aristotélico-thomiste !13

L’information donnée par De Veritate n’est donc pas qu’une finalité puisse être double ; le texte donne en fait une précision fondamentale quant à l’être humain :

Dans un premier temps, Thomas d’Aquin affirme qu’il parle ici de la finalité absolument ultime de l’homme et, dans un deuxième temps, l’aquinate nous dit que cette unique finalité absolument ultime est à la fois naturelle et surnaturelle, alors que pour Devillers la finalité absolument ultime n’est que surnaturelle : « cette fin ultime est surnaturelle »14

En soi, prétendre que la finalité absolument ultime de l’homme n’est que surnaturelle laisse supposer qu’elle pourrait être double ou multiple. Nier Thomas d’Aquin ne suffit pas, il faudrait aussi prouver qu’il se trompe.

Pour que le lecteur puisse juger sur pièce, voici le texte de De Veritate, q 14 :

« Or le bien ultime de l’homme, qui meut en premier comme une fin ultime la volonté, est double.

L’un d’eux est proportionné à la nature humaine
, car les puissances naturelles suffisent pour l’obtenir ; et ce bien est la félicité dont les philosophes ont parlé : soit la contemplative, qui consiste dans l’acte de la sagesse ; soit l’active, qui consiste d’abord dans l’acte de la prudence, et conséquemment dans les actes des autres vertus morales15. L’autre est le bien de l’homme qui dépasse la mesure de la nature humaine, car les puissances naturelles ne suffisent pas pour l’obtenir, ni même pour le connaître ou le désirer, mais il est promis à l’homme par la seule libéralité divine ; 1 Cor. 2, 9 : « l’œil n’a point vu, etc. », et ce bien est la vie éternelle. »16

Cette pensée n’est pas adventice chez Thomas car elle conditionne son explication de la béatitude naturelle des enfants morts sans baptême.

Quand Devillers rencontre chez Thomas d’Aquin un texte qui ne s’accorde pas avec sa théorie, il n’écrit plus que « chaque mot en a été soigneusement pesé. » Il tergiverse et raconte n’importe quoi. On a rarement vu traiter un texte de l’aquinate avec autant de désinvolture.

Dans une étude similaire sur les rapports entre l’Église et l’État, Charles Journet consacre près de dix pages pour étudier les textes de l’aquinate qui lui paraissent apparemment contraires à sa théorie. On ne voit pas pourquoi Devillers pourrait se dispenser de ce type de travail …

Est-il vraiment disciple de l’aquinate comme il le prétend ? Un disciple dont on peut dire ce qu’écrivait déjà Tonquedec :

« Ils ne se font pas vraiment les disciples du Docteur Angélique ; formés souvent à d’autres écoles, ils l’abordent avec leurs idées faites, avec des tendances philosophiques bien accentuées. Ce qui entre dans leurs cadres est le bienvenu, ce qui en déborde est rejeté. Ils traitent la doctrine thomiste en maîtres ; ils la manient et la malaxent avec une liberté grande, ils la prolongent ou la raccourcissent, ou l’infléchissent dans telle direction qui leur agrée. »17

Bref, Devillers est un disciple tout à la fois intermittent et approximatif de Thomas d’Aquin.

 


De la Doctrine sociale de l’Église contre Thomas d’Aquin

Probablement agacé par ce thomiste qui prétend exposer « L’humanisme politique de saint Thomas d’Aquin » en s’appuyant sur les seules citations de Thomas d’Aquin, Devillers en appelle de la Doctrine sociale de l’Église (par la suite DSE) contre Thomas d’Aquin. Tout en reconnaissant que « tout ce qui est contenu dans les encycliques n’est pas infaillible et […] que Léon XIII ou Pie XI aient pu se tromper sur telle ou telle question doctrinale. »18

Mais alors quel intérêt d’empiler citation sur citation d’auteurs multiples ? Si la DSE dit autre chose que Thomas d’Aquin, que Devillers le prouve. Et apporte des éléments susceptibles de trancher la question dans un sens ou un autre.

 


Conclusion : dilettantisme et manque de rigueur

Il n’aura échappé à personne que le titre de mon article est emprunté à Henri Rambaud dans la revue Itinéraires19. Ma conclusion sera donc celle d’Henri Rambaud : Il faut bien que l’on soit puni de faire violence aux textes.

Devillers cite unilatéralement les textes qui vont dans le sens de sa théorie et prétend présenter ainsi la vraie position historique de saint Thomas20.

C’est perdre son temps que d’aller chercher quelque éclaircissement sur une controverse – maintenant bimillénaire sur les rapports entre l’Église et l’État – dans un article où la rigueur intellectuelle est absente.

 

Bernard de Midelt
Pour Stageiritès

 


1 « lexème composé » : Pourquoi « politique séparée » est-il appelé lexème composé ? L’herméneutique matérielle d’un lexème composé n’est pas déductible des divers composants de la proposition. On peut citer comme exemple d’autres lexèmes composés, tels que cul-de-sac, action catholique, liberté de conscience etc.
2 « spirituel-temporel » :
Tout d’abord il convient d’éviter la confusion entre spirituel et surnaturel. Le bien commun politique est pour l’essentiel spirituel (ie de l’esprit), mais il n’est pas surnaturel. Surnaturel (par rapport à naturel) signifie : ce qui surpasse la nature parce que donné par Dieu quand il élève un être spirituel au-dessus de tout ce qu’il peut être, devenir ou faire par sa nature. En sens contraire, chez Devillers : « L’objet matériel du pouvoir est sans limite, mais sa raison formelle est le bien spirituel et éternel. » (Devillers G. a., op cit, p 4), comme si le bien commun de la Cité n’était pas, d’avis général, pour l’essentiel spirituel. Ensuite, dans le couple d’opposés spirituel/temporel, le mot spirituel signifie « Église catholique ou ayant trait directement à l’Église catholique (ie les organismes ecclésiastiques) ».
3 Lachance souligne l’importance de distinguer l’abstraction formelle de l’abstraction totale. Il a le mérite de montrer que l’activité de l’individu n’est pas seulement ordonnée au bien commun politique mais se trouve également ordonnée au bien commun de l’Église (Cf. Lachance L., op, op cit, éd Le Lévrier 1965, p 357).
4 Lachance Louis op, L’humanisme politique de saint Thomas d’Aquin – Individu et État, éd Le Lévrier 1965, p 26.
5 Léon XIII, Immortale Dei, 01/11/1885.
6 Lachance Louis op, op cit, éd Le Lévrier 1965, p 63.
7 Devillers G. a., Politique chrétienne ou politique séparée, Courrier de Rome n°362, janvier 2013, p 2.

8 Thomas d’Aquin st, ST, III, q. 59, a. 4, ad 1; II-II, q. 64, a. 4, ad 2 : « Le Christ, bien qu’ayant été constitué roi par Dieu, n’a pas voulu cependant durant sa vie sur terre administrer temporellement le royaume terrestre ; c’est pourquoi il dit lui-même: mon royaume n’est pas de ce monde. »
9 Devillers G. a., op cit, p 3.
10 De Veritate, q. XIV, art. 2 ; Somme Théologique, I, q. 62, art. I. (note de l’a. G. Devillers).
11 De virtutibus, quest. 2 ; Voir aussi : I-II, q. 12, art. 3, ad 1 ; III, q. 59, a. 4, etc. (note de l’a. G. Devillers).
12 M-L Guérard op, Dimensions de la Foi, éd Cerf 1952, t 2 p 226.
13 Devillers est partisan de « la philosophie divine de l’Évangile » (op cit, p 4).
14 Devillers G. a., op cit, p 2. Également : « Toutes deux (les deux puissances) sont ordonnées à une même fin ultime, la félicité ou béatitude surnaturelle » (Devillers G. a., op cit, p 1).
15 De l’avis de nombreux théologiens il s’agit d’une connaissance de Dieu d’ordre naturel. Jean de Saint-Thomas écrit : « contemplatio Dei per suos effectus » (la contemplation de Dieu par ses effets) in Cursus theologicus, t 2, disputatio 12, a 3, n 23. Le p Th. Deman précise : « Prenons garde dès ici qu’en agréant comme béatitude, fut-ce imparfaite, la connaissance humaine de Dieu, notre docteur fait de cette opération une fin, et à laquelle la nature intellectuelle chez l’homme est ordonnée. Elle n’est ni moyen ni terme provisoire : elle est fin, quoiqu’imparfaite. » (Deman Th., H. de Lubac, Surnaturel, Bulletin Thomiste, VII 1950, pp 422-446).
16 Thomas d’Aquin st, De veritate Q 14 [La foi], a 2.
17 Tonquedec J. de, La critique de la connaissance, éd Beauchesne 1929, Préface.
18 Devillers G. a., op cit, p 7.
19 Rambaud Henri, Les habiletés du p. de Lubac, Itinéraires n° 114 juin 1967, p 242.
20 C’est ce que dit de la « Nouvelle théologie » l’a. B. Lucien in Apologétique, éd Nuntiavit 2011, p. 109.