La politique des États non-catholiques et la vraie religion – Partie 2/3

La première partie peut être lue ici : La politique des États non-catholiques et la vraie religion – Partie 1/3

Deuxième partie : contre la théorie des opposants modernistes à la doctrine politique traditionnelle

Les deux déviations

La foi est menacée par le fidéisme[1] et le rationalisme. Pour les thomistes authentiques, il faut, et surtout on peut, concilier la surnaturalité de la foi avec « la démonstration (rationnelle) des choses qui sont les préambules de la foi[2] ».

 

La déviation des molinistes [3]

« Selon la perspective moliniste, affectée d’un semi-rationalisme mitigé, l’apologétique est une science essentiellement naturelle, mais dont la conclusion est l’ »acte de foi scientifique ». Cette foi est substantiellement identique à la foi salutaire (ie la vertu théologale de foi) qui ne diffère d’elle que par une modalité surnaturelle ajoutée, dépendant de la grâce. »

 

En sens inverse, les thomistes répondent aux disciples de Molina en distinguant deux démarches dans la science apologétique :

Tout d’abord, dans une première démarche scientifique[4], il peut exister – disent les thomistes – une science apologétique dite « imparfaite » : « La caractéristique de cette apologétique sera d’être purement rationnelle d’esprit et scientifique de procédé.[5] » Sa conclusion consiste dans le seul jugement de crédibilité rationnel (et non pas dans l’acte de foi).

Il s’agit – dit le p. A. Gardeil op – d’une « extraction » de l’apologétique parfaite (telle que nous allons la décrire maintenant) :

Ensuite, la science apologétique parfaite implique, pour la constituer, le savoir du théologien catholique et donc la grâce[6]. Toutefois, « l’objet propre de cette science est la crédibilité rationnelle et elle l’établit sous la direction essentielle de la foi mais avec des arguments accessibles à la raison naturelle. Cette crédibilité rationnelle n’implique pas de façon nécessaire la Foi théologale, essentiellement surnaturelle et qui requiert en outre l’intervention de la grâce.[7] »

 

Il est exact de dire que les modernistes ont critiqué eux aussi, et à juste titre, cette déviation rationaliste des molinistes dont nous parlons au début de ce chapitre ; mais ils l’ont attribué à tort aux disciples de Thomas d’Aquin plutôt qu’à ceux de Molina. S’autorisant de la pensée de Maurice Blondel, ils ont revisités la pensée de l’aquinate, prétendant mieux la comprendre que les authentiques thomistes. Toutefois les modernistes « ne se font pas vraiment les disciples du Docteur Angélique ; formés souvent à d’autres écoles, ils l’abordent avec leurs idées faites, avec des tendances philosophiques bien accentuées. Ce qui entre dans leurs cadres est le bienvenu, ce qui en déborde est rejeté. Ils traitent la doctrine thomiste en maîtres ; ils la manient et la malaxent avec une liberté grande, ils la prolongent ou la raccourcissent, ou l’infléchissent dans telle direction qui leur agrée.[8] »

 


La déviation des modernistes

Le débat avec les modernistes porte sur le point suivant : La grâce est-elle absolument nécessaire au jugement de crédibilité ? Si l’on répond oui avec les modernistes, l’homme d’État païen, même intelligent et instruit, même avec de bonnes dispositions de l’esprit et du cœur, ne pourra voir dans l’Église un vrai miracle moral. Il ne pourra voir ses « effets moraux dont l’excellence est si claire qu’un incrédule même peut écrire qu’aux époques où elle a voulu se passer du christianisme « la société est devenue un coupe-gorge et un mauvais lieu »[9] ». Mais si l’on répond oui avec les modernistes en disant : « la grâce est absolument nécessaire au jugement de crédibilité », on nie l’analyse politique du païen dont nous venons de donner un exemple en citant Hippolyte Taine.

 

Les deux parties en présence :

Les thomistes (avec le Magistère) refusent que la lumière de la grâce – a fortiori celle de la Foi – soit absolument nécessaire pour discerner le miracle avec certitude.[10]

Là contre Rousselot et ses disciples défendent la théorie de la grâce absolument nécessaire pour aider la raison à saisir dans toute leur force[11] les signes objectivement suffisants.

 

Voici les précisions de Garrigou-Lagrange op données dans son article La grâce de la foi et le miracle, paru dans la Revue Thomiste, 1918, p 289-320 :

« Nous allons jusqu’à dire que cette lumière de la grâce est parfois nécessaire pour arriver à un jugement de crédibilité certain…[12] » Mais Garrigou-Lagrange ajoute aussitôt : « Soutenir que la grâce est nécessaire pour connaître le miracle, « la proposition peut surprendre » comme on l’avoue[13]. »

De son côté A. Gardeil op défend également la thèse de la grâce actuelle parfois nécessaire pour « suppléer à une insuffisance objective des signes de crédibilité tels qu’ils sont accessibles à la personne considérée.[14] »

« Le gauchissement initié avec Rousselot ayant fait des ravages dans le monde catholique depuis la seconde moitié du XXe siècle[15] », rappelons donc que, selon la doctrine traditionnelle, la lumière de la Foi n’est pas requise en droit pour un jugement certain de crédibilité.

Certes nos docteurs ne nient pas que l’acte de foi demande la grâce actuelle mais notre propos se limite ici – en tant que fervent partisan de la raison discursive – au jugement rationnel de crédibilité.

 


 

Réfutation de la théorie de Pierre Rousselot sj

Le p Pierre Rousselot sj (1878-1915) est présenté habituellement comme thomiste, comme l’ont été par la suite J. Maritain et H. de Lubac.

Il est principalement connu pour sa thèse topique L’intellectualisme de saint Thomas, éd Beauchesne 1924, 261 pages, ainsi que pour ses quatre articles de Recherches de science religieuse : Les yeux de la foi, La connaissance par mode d’attrait, 1910, p 241-259 – 444-475[16] et Réponse à deux attaques, 4-1913, p 1-36 et 5-1914, p 57-69.

 

Première erreur de Rousselot

Rousselot développe un préjugé plus ou moins avoué sur une impossibilité d’une saisie uniquement partielle de la vérité. La vérité n’existerait qu’en vue du tout.

« Nous prétendons concentrer dans un acte unique l’équivalent des jugements même « spéculatifs » de « crédibilité », jugement qu’on représente d’ordinaire comme précédant l’acte de foi.[17] »

 

Cette « concentration » doit beaucoup à Maurice Blondel. En effet le principe d’immanence énoncé par Blondel peut se résumer par « tout tient à tout[18] ».

La thèse théologique qui s’avère contraire à ce principe d’immanence et que Blondel considère comme une erreur est nommée par lui l’extrinsécisme[19]. Blondel reproche à cet extrinsécisme de soutenir que Dieu soit connaissable « pour ainsi dire par tranches distinctes ; que si quelques-uns de ces fragments ou de ces aspects échappent à nos prises naturelles, un morceau tout au moins est accessible (à notre raison naturelle) en fait comme en droit ; qu’il y a le Dieu de la nature et le Dieu de la surnature ; […] [20] ».

Rousselot, de son côté, n’est pas en reste puisqu’il définit l’intelligence comme une « sympathie naturelle avec l’être total[21] » en la contredistinguant de la raison conceptuelle et discursive.

 


Contre cette « concentration », les réponses de S. Harent sj

« Une conséquence de cette dernière « concentration », c’est que la même grâce qui, d’après la doctrine révélée, est absolument nécessaire à l’acte de foi, est aussi, d’après M. Rousselot, absolument nécessaire pour être convaincu des préambules de la foi, au moins du fait de la révélation, du fait de l’Église et de l’obligation de croire ; absolument nécessaire pour estimer certaines les preuves de tout cela, pour avoir avec certitude les motifs de crédibilité.[22] »

« Si la perception de la crédibilité des dogmes est la même chose que l’acte de foi, comment le concile du Vatican (I) peut-il parler de « l’évidente crédibilité de la foi chrétienne »? c. III, Denzinger, n. 1794.

La foi, d’après tous les théologiens, d’après saint Thomas et son disciple aussi, je pense, est une connaissance essentiellement inévidente, obscure :

la crédibilité, d’après les théologiens et le concile qui sanctionne leur formule, est évidente, (elle) peut être perçue avec évidence ;

la connaissance de la crédibilité n’est donc pas la connaissance de foi ; une même connaissance d’un même objet, par la même lumière, ne peut être en même temps évidente et inévidente.[23] »

 


Deuxième erreur de Rousselot

 

Rousselot espère trouver l’unité de l’économie de la création dans un monophysisme[24] naturalo-surnaturel, tout comme Blondel.

 

Cette erreur se manifeste sous deux aspects :
I. Rousselot voit une « continuité » entre l’ordre naturel et l’ordre surnaturel là où les thomistes voient une solution de continuité
II. Rousselot argumente à partir de la spécification des actes par l’objet formel ce qui l’amène à confondre le « divin » et le « surnaturel »

 

Examinons successivement ces deux aspects :

I. Rousselot voit une « continuité » entre l’ordre naturel et l’ordre surnaturel là où les thomistes voient une solution de continuité

Nous présentons ci-après quelques extraits significatifs de l’œuvre de P. Rousselot qui montrent qu’il cherche d’une manière quasi obsessionnelle à surnaturaliser le jugement de crédibilité pour le situer dans le même ordre (surnaturel) que l’acte de foi. Il manifeste ainsi son mépris pour la force de la raison et simultanément il nie l’élévation spécifique de l’ordre surnaturel.

 

« À la lumière de cette dernière généralisation, résumons dans un raccourci final le système de cet intellectualisme thomiste, où la religion et la philosophie se compénètrent si intimement. […] Entre la religion et la philosophie, entre la nature et la grâce, il y a harmonie profonde et, dans un sens, continuité : gratia non tollit naturam, sed perficit.[25] »

« Un même être peut donc appartenir à l’ordre naturel de notre expérience et à l’ordre surnaturel de la grâce, et la grâce intérieure n’offre pas de nouveaux objets à connaître, mais illumine dans l’objet déjà connu un aspect nouveau.[26] »

« C’est dans le caractère surnaturel de la vérité annoncée que nous trouvons notre motif de nier la possibilité d’un légitime assentiment. Mais rien ne manque à l’assentiment, ni l’intelligence des termes, ni la certitude de la connexion ! Il manque un sujet apte à voir, une faculté capable d’opérer la synthèse, et tout manque par là […] [27] »

 

Cette « continuité » était déjà présente chez M. Blondel.

Le principe d’immanence énoncé par Blondel qui peut se résumer par « tout tient à tout »[28], comme nous l’avons signalé supra, conduit à la recherche systématique d’une « continuité » entre l’ordre naturel et l’ordre surnaturel.[29]

Tonquédec écrivait de Blondel : « il a oscillé d’un parti à l’autre, voyant l’exigence du surnaturel tantôt dans le domaine de la nature et tantôt dans celui de la grâce »[30]

Blondel disait de lui-même : « II faut me défendre d’un faux mysticisme qui exagère le rôle et la puissance de l’homme en lui donnant tout l’infini, en lui appliquant partout l’Incarnation, en lui enlevant toute la nature pour ne laisser qu’une nature surnaturalisée[31] ».

 

En sens inverse, les thomistes voient une solution de continuité[32] entre les deux ordres :

« La motivation secrète qui l’inclinait (Simone Weil) vers l’Église, savoir de désirer résoudre pour elle-même, tout en observant n’y pouvoir réussir par elle-même, la solution de continuité qui existe entre l’ordre naturel et l’ordre surnaturel.[33] »

« Car s’il est une vérité certaine et fondamentale en théologie, c’est que la nature et le surnaturel ne sont point seulement séparés par une ligne de démarcation à peu près insaisissable, mais par un abîme. Ce sont deux ordres irréductibles, deux mondes plus distants l’un de l’autre (à moins que Dieu ne veuille librement les rapprocher) que ne le seraient deux univers indépendants et disparates […] [34] »

 

II. Rousselot argumente à partir de la spécification des actes par l’objet formel ce qui l’amène à confondre le « divin » et le « surnaturel »

 

Nous citons toujours Rousselot qui écrit :

« C’est une loi générale de toute connaissance qu’il faut une communauté de nature entre le sujet et l’objet, […] [35] »

« La foi surnaturelle, considérée comme perfection du sujet, perfection qui rend son assiette à la raison naturelle, et profite à la connaissance de quelque objet que ce soit.[36] »

« L’homme ne peut voir les choses sous la raison formelle d’être surnaturel que par une faculté surnaturelle, […] [37] »

On peut donc résumer la position de Rousselot de la manière suivante : un tel jugement de crédibilité, celui dont nous parlons ici, distinct de l’assentiment de la Foi – assentiment intrinsèquement surnaturel – serait impossible, parce que spécifié par un objet surnaturel.

 

Garrigou-Lagrange réfute : « Comment enfin l’impossibilité de connaître naturellement le miracle serait-elle la conséquence logique du principe thomiste de la spécification des actes par l’objet formel ? »[38]

« Au contraire le miracle ou l’effet sensible miraculeux n’est pas intrinsèquement surnaturel par son essence, il ne l’est que par son mode de production (quoad modum, seu effective, non formaliter) : la résurrection d’un mort, nous venons de le dire, ne rend pas au cadavre une vie surnaturelle, mais elle lui rend surnaturellement la vie naturelle végétative et sensitive. Aussi, les théologiens disent-ils communément que l’effet sensible miraculeux n’est pas surnaturel par sa cause formelle intrinsèque (comme la grâce invisible) mais par sa cause efficiente, qui est, comme la fin, une cause extrinsèque. Cette considération métaphysique des quatre causes est loin d’être inutile au problème qui nous occupe ; nous l’avons montré ailleurs.[39] »

Dit d’une autre manière, lors d’un miracle la cause efficiente en est Dieu, auteur de la nature. Et sous cet angle de vue, le miracle est divin au même titre que l’ordre naturel. Par contre, on peut écrire sans se tromper que les effets de la grâce sont sur-naturels.[40]

 


 

Intrication des deux erreurs précédentes du p. Pierre Rousselot

Á nouveau, nous citons largement Rousselot à partir du livre Les Yeux de la foi :
« Dans les connaissances surnaturelles dont nous parlons, il ne faut point imaginer de « jugement de crédibilité » qui constitue un acte distinct. C’est un acte identique, que la perception de la crédibilité et la confession de la vérité. […]

On accorde assez volontiers que, la foi supposée présente, sa lumière puisse faire voir la crédibilité. Mais il n’y a pas de raison pour expliquer différemment le premier acte de foi et pour refuser de dire que la lumière surnaturelle éclaire l’acte même par lequel on l’acquiert.[41] »

« De ce que les preuves historiques et extérieures de la religion peuvent être exprimées par le langage, réduites en un ensemble logiquement cohérent, et, sous cette forme, proposées à tous, l’on n’a nullement le droit de conclure qu’un homme puisse, sans l’illumination de la grâce, les percevoir synthétiquement comme preuves, leur donner un assentiment vraiment certain. Que les preuves de la religion soient individuelles ou communicables, deux conditions sont nécessairement requises à leur perception : la présentation de l’objet, la possession d’une faculté spirituelle qui le puisse saisir. Dans l’un et l’autre cas, le premier élément ne sert de rien sans l’autre. Et si le second élément, dans le cas des preuves de la foi, est nécessairement une lumière surnaturelle, il n’y a aucune contradiction à dire tout ensemble, et que ces preuves ont une valeur objective pleinement satisfaisante, et qu’il faut cependant la grâce pour les percevoir, pour les affirmer. Il est exact de dire qu’elles exigent l’assentiment de tout homme raisonnable, mais parce qu’il est exact d’ajouter qu’on ne peut porter sur le Christ, l’Église, les Écritures, un jugement vraiment raisonnable, qu’avec l’aide de la grâce de Dieu.[42] »

 

Á ceci, Garrigou-Lagrange a répondu :
« Il est clair, dirons-nous, que c’est confondre à nouveau le surnaturel du miracle et celui des mystères ou de la grâce. La philosophie pourtant suffit à connaître la possibilité du miracle et à le discerner : il lui suffit de prouver que Dieu auteur de la nature est tout-puissant et libre, capable de produire en dehors des lois naturelles des effets sensibles, qui dépassent manifestement toutes les forces créées, comme la résurrection d’un mort. Tandis que la philosophie la plus haute ne démontrera jamais la possibilité ni l’existence de la grâce sanctifiante ou des mystères de la Trinité et de l’Incarnation.

Dieu en tant qu’auteur de la nature ne peut produire la grâce, ni comme être fini et contingent, ni comme grâce, car celle-ci dans son essence même et entité est surnaturelle, participation de la Déité. — Tandis que Dieu, comme auteur libre et maître de la nature, peut produire le miracle, non seulement comme être fini et contingent, mais comme miracle. Dieu n’intervient pas en effet ici selon sa vie intime, il n’en produit pas une participation[43]. »

 

Conséquences de ces multiples erreurs dans la théorie de Pierre Rousselot :
« Trompé par une théorie de la connaissance plus blondélienne que thomasienne, Rousselot eut du mal à distinguer clairement l’ordre naturel de l’ordre surnaturel.[44] »

 

La nécessité de la grâce pour un assentiment de crédibilité découle donc de cette théorie erronée de P. Rousselot. Selon lui, l’homme d’État païen, intelligent et instruit, (même avec de bonnes dispositions de l’esprit et du cœur) ne pourra donc jamais par la seule raison voir dans l’Église un grand motif de crédibilité, à cause de son admirable propagation et son éminente sainteté. En clair, pour Rousselot et ses disciples, pour faire de la « vraie politique » il faut avoir la grâce, sinon la foi[45]. Dit encore d’une autre manière, l’homme d’État païen, même prudent et instruit en science politique, ne poursuivrait jamais le bien commun.

 

La saine doctrine et l’expérience historique montrent le caractère gravement erroné de cette théorie.

On sait que Constantin 1er vainquit en 312 Maxence – un des quatre Augustes s’étant partagés l’Empire à la mort de Galère – au pont de Milvius, sur la route de Rome, après avoir assisté ainsi que son armée à un vrai miracle[46]. Cette vision lui permit de porter un jugement de crédibilité sur l’Église avec une certitude légitime. Alors même qu’il ne croyait pas encore, donc avant la foi, il promulgua, l’année suivant sa victoire, l’édit de Milan. Constantin ne fut baptisé que sur son lit de mort en 337. Sauf à tenir le sacrement de baptême comme inutile, on peut penser que l’empereur était encore païen lorsqu’il promulgua l’édit de Milan, en 313.

 

Troisième partie : La descendance spirituelle actuelle de l’A. Pierre Rousselot, contre la doctrine politique traditionnelle

 

B. de Midelt
Pour Stageiritès

 


[1] Le « fidéisme » peut être défini comme tendance, ou comme système.

Au premier point de vue, c’est « une tendance à donner trop peu à la raison, trop à la foi ou à la croyance. » J.-V. Bainvel, dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique de M. d’Alès, 1911, t. II, col. 57.

Au second, c’est un système qui met la « foi » à la base de toute notre connaissance, ou du moins de toute notre connaissance religieuse. Si cette « foi » est l’acte théologal expliqué dans cet article, c’est alors proprement le « fidéisme » dont nous voulons nous occuper.

Disons toutefois, en passant, qu’en un certain sens on pourrait appeler « fidéistes » les philosophes qui font reposer toute la connaissance humaine sur la « foi », entendant par là tout autre chose que la foi théologale (S. Harent sj, DTC , article Foi).

[2] Thomas d’Aquin st, Commentaire sur le Traité de la Trinité de Boèce, q 2, a 3.

[3] Les molinistes sont les disciples de Luis Molina sj (1535-1600).

[4] Scientifique s’entend ici au sens large admis aujourd’hui.

[5] A. Gardeil, La crédibilité et l’apologétique, 1928, p 231.

[6] Guérard, Dimensions de la Foi, tome II, p 274, n 6 : « C’est au théologien qu’il revient de construire la science apologétique. »

[7] On ne confondra pas cette science avec la méthode d’immanence (moderniste) qui présuppose à tort dans la nature humaine le germe ou l’exigence de la religion catholique.

[8] Joseph de Tonquédec, La critique de la connaissance, éd Beauchesne 1929, in Préface, page XVIII.

[9] R. Garrigou-Lagrange, La grâce de la foi et le miracle, RT, 1918, p 303, qui cite H. Taine, Origines de la France contemporaine, Le Régime moderne, t. II. p. 118-119.

[10] R. Garrigou-Lagrange, un de ceux que certains nomment les catholiques du Denzinger, enseigne contre les modernistes : « Si la lumière de la grâce est absolument nécessaire pour discerner le miracle avec certitude, pourquoi le Concile du Vatican (I) dit-il des miracles : « les miracles et les prophéties qui, en montrant excellemment la toute-puissance et la sagesse infinies de Dieu, sont des signes très certains de la révélation, adaptés à l’intelligence de tous ». (Denz. 1790) (R. Garrigou-Lagrange, La grâce de la foi et le miracle, RT, 1918, p 300).

[11] L’A. G. Devillers dira de son côté : « La connaissance utile est celle que nous en donne notre raison illuminée par la grâce… ». (G. Devillers, Politique chrétienne, 4ième édition 2013, éd du Sel, p 259).

[12] Nous retrouvons ici la même complication que nous avions soulignée supra : « Celui qui ne saisit pas la démonstration » – nous dit Thomas d’Aquin – peut recevoir comme objet de croyance ce qui en soi est objet de démonstration (rationnelle). « Celui qui ne saisit pas la démonstration » pourrait être, par exemple, un enfant mais il n’est pas forcément exclu qu’il puisse être tout simplement un imbécile. Mais imaginer que tous les païens soient des imbéciles relèverait d’un surnaturalisme obsessif.

[13] R. Garrigou-Lagrange, La grâce de la foi et le miracle, RT, 1918, p 298-299. Le « on » qui avoue que la proposition de Pierre Rousselot puisse surprendre est le rp Huby lui-même, bien que disciple de Rousselot, in Recherches de Science religieuse, janvier 1918, p 54.

[14] Cf. Gardeil, La crédibilité et l’apologétique, éd 1928, p 126-160. Cité par Lucien Bernard, Apologétique, éd Nuntiavit, p 164.

[15] Lucien Bernard, Apologétique, éd Nuntiavit p 197.

[16] Réédition : Les yeux de la foi, éd Ad solem 2010, 80 pages, Préface d’A. Manaranche, s.j.

[17] Rousselot P., Les yeux de la foi, éd Ad solem 2010, p 51. Cité par S. Harent sj, DTC article Foi, p 209.

[18] de Tonquédec Joseph, Immanence, éd Beauchesne 1913, p 24 à partir de M. Blondel, Le point de départ de la recherche philosophique, Annales de philosophie chrétienne, janvier et juin 1906, II, p 232.

On pourra également se reporter à de Tonquédec Joseph, L’idée d’immanence chez M. Maurice Blondel, Revues pratique d’Apologétique, T. XV. — n° 173. — 1er décembre 1912, p 348 et sq :

« Le principe d’immanence applique la notion d’immanence  à la généralité des choses. Il fait de cette notion une catégorie  première, fondamentale, où tout entre, de laquelle participe tout être, par le seul fait qu’il se réalise, qu’il tient une place dans l’univers. Le principe d’immanence s’érige en principe  premier, c’est-à-dire qu’il se donne pour une de ces lois constitutives  de la pensée et de l’être — telles que le principe d’identité — en opposition avec lesquelles rien ne saurait exister, être perçu ni conçu. En faisant abstraction des particularités  qui le modifient chez les différents auteurs, et en lui laissant intentionnellement la plus grande élasticité, on peut le formuler ainsi : rien n’existe à l’état isolé ; tout tient à tout,  non point par des liens adventices et séparables, mais par le fond et l’essence même. »

L’influence des théories de  Maurice Blondel sur le p. Rouselot pourra se vérifier à la lecture d’Immanence de J. de Tonquédec.

[19] Le terme extrinsécisme vient du reproche que fait Blondel aux apologistes traditionnels de ne voir dans le fait miraculeux que son « caractère accidentel, extrinsèque et générique ; ce par quoi un phénomène, peu importe lequel, apparait miraculeux ou surnaturel ; une qualité abstraite par induction spontanée d’une perception sensible, et érigée en notion… » (M. Blondel, Histoire et dogme, La quinzaine 1904, p 7 en note, cité par Joseph de Tonquédec, Immanence, éd Beauchesne 1913,  p 19).

[20] M. Blondel (Testis), Annales de philosophie chrétienne, troisième article, p 263, cité par J. de Tonquédec, Immanence, éd Beauchesne 1913, p 18.

[21] Rousselot Pierre, Les yeux de la foi, éd Ad solem 2010, p 70.

[22] S. Harent sj, Dictionnaire de Théologie Catholique (DTC), article Foi, p 209.

[23] S. Harent sj, Dictionnaire de Théologie Catholique (DTC), article Foi, p 210.

[24] Monophysisme naturalo-surnaturel : étymologiquement, le terme de monophysisme peut servir à désigner toute doctrine qui ne reconnait dans le Verbe incarné qu’une seule nature φυσις, après l’union de l’humanité et de la divinité (M. Jugie, DTC, Eutychès, p. 14). Le monophysisme (du grec μονο, mono, « une seule », et φυσις, füsis, « nature ») est une doctrine christologique apparue au Ve siècle dans l’Empire byzantin en réaction au nestorianisme. Elle affirme que le Fils n’a qu’une seule nature et qu’elle est divine, cette dernière ayant absorbé sa nature humaine. Nous utilisons ici monophysisme par analogie avec le monophysisme historique. Nous dénonçons, par ce terme, le mélange théandrique des deux ordres, conduisant à un seul ordre naturel-surnaturel. Prétendant « distinguer » deux ordres, les partisans monophysistes ne font que les entrapercevoir. Ils ne croient donc pas à leur réalité (M-L Guérard, Dimensions de la foi, éd Cerf 1952) et, par suite, ne voient pas la solution de continuité qui les sépare.

[25] Rousselot P., L’intellectualisme de saint Thomas, éd Beauchesne 1924, p 226-227. Rousselot interprète l’adage « La grâce n’abolit point la nature, elle la parfait » (Thomas d’Aquin st, ST, Ia, q 1, a 8, ad 2um) dans le sens d’une subalternation de la philosophie à la théologie.

[26] Rousselot Pierre, Les yeux de la foi, éd Ad solem 2010, p 37.

[27] Rousselot Pierre, Les yeux de la foi, éd Ad solem 2010, p 75.

[28] de Tonquédec Joseph, Immanence, éd Beauchesne 1913, p 24 à partir de M. Blondel, Le point de départ de la recherche philosophique, Annales de philosophie chrétienne, janvier et juin 1906, II, p 232.

[29] Pour échapper aux sophismes des Blondéliens, il convient d’étudier : Guérard, Dimensions de la Foi, éd Cerf 1952.

[30] Jacques de Tonquédec, Immanence, éd Beauchesne 1913, p 165.

[31] M. Blondel, Carnets Intimes, p. 336.

[32] Solution de continuité : fait d’être interrompu. Autrement dit, une « dissolution » de la continuité.

[33] p Guérard op, Réponse à la Lettre à un religieux (lettre de Simone Weil) (5 juin 1969).

[34] Mercier Alexandre op, Le surnaturel, Revue thomiste 1902, p 130.

[35] Rousselot Pierre, Les yeux de la foi, éd Ad solem 2010, p 68. Harent répond dans le DTC : « Quelle est vague, cette communauté de nature exigée entre le sujet et l’objet ! Y a-t-il communauté de nature entre le fini et l’infini, entre l’homme et Dieu ? Ils ne sont ni dans la même espèce ni dans le même genre, il n’y a qu’analogie entre eux. Et cependant nous sommes bien obligés d’admettre que l’homme a une connaissance naturelle de l’infini, de Dieu, qu’il n’a pas besoin pour cela d’être élevé par une vertu infuse (ie surnaturelle). » (S. Harent sj, Dictionnaire de Théologie Catholique (DTC), article Foi, p 214).

[36] Rousselot P., Dictionnaire apologétique, art. Intellectualisme, coll 1074 cité par Garrigou-Lagrange, La grâce de la foi et le miracle, RT, 1918, p 303.

[37] Rousselot Pierre, Les yeux de la foi, éd Ad solem 2010, p 69.

[38] R. Garrigou-Lagrange, La grâce de la foi et le miracle, RT, 1918, p 304.

[39] R. Garrigou-Lagrange, La grâce de la foi et le miracle, RT, 1918, p 308.

[40] Harent précise : « On ne doit jamais raisonner ainsi : « Je range sous la même étiquette d’objet surnaturel non seulement Dieu vu en lui-même, mais le miracle, la révélation, l’Église et ses charismes etc. Donc, en vertu de cette classification, de même qu’il faut une faculté surnaturelle pour voir Dieu, il en faudra également une pour voir les signes qu’Il donne de la révélation, de la mission de Jésus ou de celle de l’Église, en un mot, pour faire de l’apologétique raisonnable et légitimement certaine. » Argumenter de la sorte serait subordonner le réel à l’arbitraire, la chose à l’étiquette. » (S. Harent sj, Dictionnaire de Théologie Catholique (DTC), article Foi, p 215).

[41] Rousselot Pierre, Les yeux de la foi, éd Ad solem 2010, p 35.

[42] Rousselot Pierre, Les yeux de la foi, éd Ad solem 2010, p 66-67.

[43] Baïus fut condamné pour rejeter celte distinction entre Dieu auteur de la nature et Dieu auteur de la grâce (Dent. 1034). Et nous maintenons avec les thomistes et Suarez que les théologiens qui admettent une foi naturelle dont le motif formel s’identifierait avec celui de la foi infuse, tendent à confondre les deux ordres de connaissance naturelle et surnaturelle. Nous n’avons pas dit autre chose en citant cette proposition de Baïus. (note de Garrigou-Lagrange)

[44] Lucien Bernard, Apologétique, éd Nuntiavit p 153.

[45] Voire même être en état de grâce. Sur ce point, la théorie de P. Rousselot est à rapprocher de la théorie de Wyclif (théologien anglais, précurseur de la Réforme, v 1320-1384). En 1376, Wyclif exposa la doctrine de l’« autorité fondée sur la grâce », selon laquelle toute autorité est accordée directement par la grâce de Dieu et perd sa valeur lorsque son détenteur est coupable de péché mortel.

[46] La tradition chrétienne (selon Lactance et l’hagiographe de Constantin, Eusèbe de Césarée) fait état d’une apparition de la Croix dans le ciel vue par Constantin et son armée, ainsi que d’un songe prémonitoire qui aurait annoncé à Constantin sa victoire. La nuit même, Jésus lui serait apparu en rêve et lui aurait montré un chrisme flamboyant dans le ciel en lui disant : « Par ce signe, tu vaincras » (In hoc signo vinces). Constantin fit alors apposer sur l’étendard militaire, le labarum, et sur le bouclier de ses légionnaires ce chrisme, formé des deux lettres grecques Khi (Χ) et Rho (Ρ), les initiales du mot Christ.