Commentaire sur la théorie du bien commun politique

Ce commentaire, élaboré par M. Midelt, concerne un fil de discussion du forum « Un évêque s’est levé ! » : Au sujet du bien commun.

 

I

J’admire la réussite de Pierre-Julien qui est arrivé à placer quelques lignes dans cette « discussion » entièrement monopolisée par le monologue de Volmar.

Avant de revenir sur ce qui a été dit par Pierre-Julien dans ce court espace de fil auquel il a eu droit, je souhaite manifester ma surprise à voir ainsi Volmar définir la Cité par une seule cause. Car enfin, que sait-on, à la lecture de ce fil, et pour ne citer qu’un exemple, de la cause matérielle de la Cité selon Volmar ?

Je vais illustrer mon propos de manière douce :

Dans le livre du cardinal L. Billot, L’Église, en sa troisième partie, pages 95 et 96, l’auteur définit la Cité par sa cause matérielle. On notera au passage que Jacques Maritain aurait largement souscrit à cette manière de spécifier la cause matérielle de la Cité.

Il se trouve que cette définition se contredistingue de celle que l’aquinate donne de son côté. Il ne s’agit pas ici de trancher en faveur de l’un ou l’autre. Mais, ayant constaté cette différence assez radicale, de bien voir que le cardinal peut citer dans la suite du texte Thomas d’Aquin tant qu’il voudra, il déforme la pensée politique de l’aquinate puisqu’il est question chez lui d’une tout autre Cité.

J’entends bien Volmar qui nous expliquerait probablement que cette différence de définition de la part de Billot et Thomas d’Aquin n’est pas possible. Cela fait maintenant cinquante ans que l’on débat d’une notion de théologie apparemment bien définie, à savoir la liberté religieuse, et il voudrait que tout le monde s’accorde en science politique.

 

II

Ce qui me procure la transition vers un deuxième aspect de la pensée de Volmar, lequel est, semble-t-il et du moins à la lecture du fil, disciple non pas de l’aquinate mais de la Doctrine sociale de l’Église (par la suite DSE). À titre de preuve : il ignore que Thomas d’Aquin ne connaît pas le « principe de totalité » et il persévère lorsqu’on le lui signale.

Tonquédec, parlant de certains « disciples » de l’aquinate, aurait rangé Volmar dans la catégorie de « ceux qui font dans son œuvre une légère cueillette de formules dont ils parsèment ensuite leur enseignement, et sous lesquelles ils abritent, vaille que vaille, leurs propres idées. » J. Maritain a développé son personnalisme en se limitant à quelques rares citations de Thomas d’Aquin, reprises en boucle.

 

III

En général les disciples de la DSE ont trois habitudes bizarres :

  • La première, quand les papes parlent « social », ils lisent systématiquement « politique ». En se gardant de justifier cette position. Poser la question, c’est s’exposer à leurs sarcasmes.
  • La deuxième, de décider arbitrairement à partir de quelle date il ne faut plus se fier à la DSE. Volmar n’y manque pas : il cite D. Bonneterre qui est habilité – semble-t-il – à choisir la date limite de péremption : « antérieur à Pacem in terris« . Exploit d’autant plus remarquable que la DSE ne fait l’objet d’aucune science dogmatique.
  • La troisième, d’avoir une lecture biaisée des documents pontificaux qu’eux-mêmes citent. Lisez, par exemple, les disciples de la DSE lorsqu’ils citent Immortale Dei. Dans cette encyclique, Léon XIII utilise une métaphore, que l’on retrouve d’ailleurs chez l’aquinate, celle de l’âme et du corps. Il faut entendre cette métaphore comme une illustration de ce qui précède. Et non pas l’inverse, comme ils le font.

Manifestement, ces tenants de la DSE en prennent à leur aise avec la Doctrine sociale et dans un domaine qui ne paraît pourtant pas facultatif. Attitude d’autant plus surprenante de leur part que lorsqu’on manifeste d’aventure de nos jours quelques réserves sur la DSE, ils froncent immédiatement le sourcil.

 

IV

Ceci étant, résumons pour les lecteurs de ce post ce qui nous semble être la position de Volmar dans le conflit potentiel de science politique entre la DSE et l’aquinate. Dans ce qui suit, quand nous écrivons Pie XII pour faire court, nous entendons tous les papes « agréés » par D. Bonneterre :

  • 1er cas de figure : Thomas d’Aquin est en désaccord avec Pie XII (horresco referens ; ce qui peut arriver, mais qu’il est interdit de dire)
  • 2ème cas : Thomas d’Aquin et Pie XII sont en plein accord
  • 3ème cas : Thomas d’Aquin enseigne des vérités pratiques non enseignées par Pie XII (horresco referens bis).

Dans le premier cas, il va de soi (pour Volmar) qu’il faut suivre Pie XII.

Dans le deuxième, on peut suivre indifféremment l’un ou l’autre. Mais puisque nous avons Pie XII, pourquoi se fatiguer à lire Thomas ?

Dans le troisième, attendons pour faire la Cité qu’un pape « agréé » ait tranché la question.

Et en résumé et selon Volmar, il est évidemment complètement inutile de lire l’aquinate. CQFD.

 

V

Poursuivons en expliquant le troisième point. Peut-il vraiment se faire que l’aquinate apporte des vérités pratiques politiques non enseignées par Pie XII ? Nous en avons un très bon exemple dans l’article du p Gagnebet op contre H. de Lubac (in RT 1948-1949). Ce traitre de Gagnebet s’appuie entièrement sur Thomas d’Aquin et non pas sur Pie XII. Et pourtant, il était un des rares théologiens de ce même Pie XII.

Par ailleurs, Pierre-Julien a cité deux éléments constitutifs du bien commun chez l’aquinate que nous allons rappeler ci-après et qui laissent supposer que lorsque la DSE parle du bien commun, ce n’est manifestement pas celui de l’aquinate. Pierre-Julien s’adresse ainsi à Volmar, qui n’a rien répondu :

Ce qui serait bien, c’est que vous nous expliquiez la différence que fait saint Thomas d’Aquin entre le bien commun (dont parle l’aquinate) et le bien commun par prédication (dont tout le monde parle, y compris la DSE) : Thomas d’Aquin st, [22532] Super Sent., lib. 4 d. 49 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 3 : « On dit que quelque chose est commun de deux manières. D’une manière, « par prédication » : mais alors ce qui est commun à plusieurs choses n’est pas un selon le nombre ; c’est en ce sens qu’un bien corporel est commun. D’une autre manière, quelque chose est « commun par participation » à une seule et même chose en nombre.

 

VI

D’une manière plus générale, on peut dire que Volmar ignore la distinction entre philosophie et théologie et pense l’une subalternée à l’autre (c’est la théorie de J. Maritain). Pierre-Julien l’a rappelé dans une proposition restée hermétique à Volmar : « la science politique thomiste (qui n’est pas subalternée à la théologie) n’est pas obligatoire dans l’Église ».

Il n’a pas défini la finalité de la Cité. Il a simplement cité tout ce qui écartait l’interprétation totalitaire et l’interprétation naturaliste. Mais tout ce qu’il a cité sur ce point n’aurait pas été désavoué par J. Maritain ni H. de Lubac.

Cette proximité avec Maritain que nous avons signalé plusieurs fois montre que Volmar enseigne un pré-modernisme. Ce n’est pas très surprenant : il ne connaît pas le modernisme, ce qui apparaît clairement lorsqu’il ironise sur les mots augustiniste, fidéiste, surnaturaliste.

Prétendre que l’on taxe de surnaturalisme, fidéisme et (ou) augustinisme politique ceux qui parlent « au nom de la vérité, de l’honneur de Notre Seigneur Jésus Christ » relève de l’escroquerie intellectuelle. Volmar devrait se renseigner sur les définitions de ces mots. Il faudra bien qu’il nous explique comment et par quel miracle ces déviations pourraient avoir disparu dans le moment Vatican II et post-Vatican II, alors même qu’elles y triomphent.

Ce n’est pas demain que Volmar va découvrir la condamnation de « l’exigence de surnature » par saint Pie X, celle d’Humani generis contre Lubac ou celle bien plus ancienne de Baïus.

 

VII – Un pape qui n’a pas compris Volmar.

Certes saint Pie X a des excuses. Volmar n’existait pas à son époque. Mais enfin, on peut penser que saint Pie X avait lui aussi lu Dom Paul Benoît, Les erreurs modernes, 1885. Ce livre dénonce les erreurs « modernes » du XIXe siècle. Vous pouvez trouver ces erreurs dans le fil : Au sujet du déisme,

Et comme l’indique Volmar, Dom Paul Benoit dénonce, à juste titre, les erreurs modernes du XIXe siècle, à savoir : le rationalisme, le naturalisme, le libéralisme, le traditionalisme, le panthéisme, le positivisme, l’ontologisme.

Seulement voilà, ce sont les réactions désordonnées contre ces erreurs qui ont provoquées ce que saint Pie X a nommé le modernisme.

Prenons par exemple P. Rousselot et M. Blondel, on ne trouve pas plus anti-rationalistes qu’eux. N’empêche qu’ils sont au moins pré-modernistes. Volmar qui n’a jamais entendu parler de ces deux penseurs catholiques pourra se faire confirmer la chose. À défaut il pourra lire l’étude que ce site leur consacre.

Aujourd’hui où le modernisme triomphe (momentanément, du moins peut-on l’espérer) une question devrait donc se poser à Volmar, lancinante : Saint Pie X se serait-il trompé ? Aurait-il forgé le néologisme modernisme inutilement. Le modernisme ne serait-il que le rationalisme, le naturalisme etc. (voir supra Dom Paul Benoit/Volmar) déjà rencontrés au XIXe siècle ?

Pour ce qui nous concerne, nous suivons saint Pie X et non pas Volmar. Libre à lui de se croire encore au XIXe siècle,

 

VIII – Retour sur « La Cité est pour l’homme » et Vatican II

Pour ce qui concerne la pia interpretatio de Marcel De Corte pour Civitas homini, non homo civitati existit, « la cité est pour l’homme et non l’homme pour la cité », on est soulagé de savoir qu’en sus de mgr Tissier, dont l’intervention dans Sel de la Terre n°9 avait été remarqué, il y a une deuxième personne au monde, Volmar, qui comprend que La Cité est pour l’homme, cela signifie en fait que L’homme est pour la Cité.

Compte tenu de ce qu’a pu écrire M. De Corte par la suite, on ne pense pas qu’il fut lui-même bien convaincu de sa pieuse interprétation. En effet, en 1984, Marcel De Corte s’interrogeait : « Comment en est-on arrivé là ? ». De son point de vue, l’erreur était ancienne. « La réponse n’est pas douteuse : c’est par l’absence de distinction entre la nature et le surnaturel, pourtant capitale, ».

Comment en est-on arrivé, à partir de l’anti-totalitarisme (cf. supra Volmar), à la continuité ordre naturel et ordre surnaturel ? Précisément par l’intermédiaire de « La Cité est pour l’homme », affirmé par la DSE. D’ailleurs, les personnalistes utilisent de nos jours ces textes pour prouver : « Voyez, c’est l’enseignement de la DSE depuis toujours ».

En effet, il a suffi ensuite au personnalisme de souligner la dignité ontologique naturelle de l’homme (que l’Église elle-même a toujours soutenue et à juste titre), mais en lui adjoignant l’immunité de contrainte pour le « culte » public, pour tout ce qui concerne la « matière religieuse » (dixit Dignitatis humanæ personæ). La continuité ordre naturel/ordre surnaturel était donc assurée par ce biais.

D’où l’importance de bien définir la cause matérielle de la Cité, comme déjà rappelé supra. En suivant l’aquinate on ne peut tomber dans ce type d’erreur.

 

Maintenant, on trouvera quantité d’auteurs, et non des moindres, qui ont exposé la science politique de l’aquinate dans son intégralité, textes à l’appui. À titre d’exemple : L. Lachance (1939), Charles De Koninck (1945), M,-R, Gagnebet (1958), A. de Lassus (2005).

 

Bernard de Midelt
Pour Stageiritès