Tout pouvoir vient-il de Dieu ?

Rivarol publie dans son numéro 3170 un droit de réponse, à la demande de l’Institut Civitas, concernant un article de Jérôme Bourbon sur l’une de leur action qui a eu lieu au Parlement Européen.

Alain Escada, président de Civitas, s’est en effet rendu avec Monseigneur Bernard Fellay à Bruxelles le 9 décembre 2014 afin d’y installer et d’y bénir une crèche.

Jérôme Bourbon s’est alors exprimé dans sa revue Rivarol pour soulever les contradictions d’une telle action, notamment en ce qui concerne la légitimité donnée au Parlement Européen et à l’Union Européenne en tant qu’instance politique suprême, à la fois par Civitas, mais aussi par Mgr Fellay, dont on peut s’interroger sur les motivations.

Les propos d’Henri Préhaut, rédacteur de la revue Civitas et auteur du droit de réponse, témoignent d’une carence doctrinale[1]. C’est ce que nous nous proposons d’exposer dans cet article.

 


Civitas, ou le volontarisme léonien

Jérôme Bourbon reproche à Civitas de reconnaître et légitimer l’autorité de l’Union Européenne. Civitas, par la plume d’Henri Préhaut, donne cette réponse : « Vous n’ignorez pas que les catholiques défendent le principe d’autorité et que l’un des sièges de l’autorité politique est aujourd’hui le Parlement Européen (ce que nous déplorons). Même si ce Parlement mondialiste est grandement corrupteur, bénir une crèche dans l’une des institutions majeures détenant le pouvoir politique en Europe est un témoignages éclatant rappelant – comme cela a été dit dans les discours précédant la bénédiction – que le Roi des rois est Notre-Seigneur Jésus-Christ et que c’est bien lui qui concède l’autorité aux détenteurs actuels du pouvoir, même si ceux-ci en font un très mauvais usage. »

Nous reconnaissons là la doctrine de Léon XIII qui tient que « le pouvoir civil, considéré comme tel, est de Dieu et toujours de Dieu. »[2]. Sentence qui légitimerait l’Union Européenne ainsi que tous pouvoirs, même  tyranniques.[3]

 


Pouvoir et autorité sont-ils synonymes ?

On remarquera tout d’abord que le texte grec de saint Paul en Romain 13 verset 1 « toute autorité vient de Dieu », parle d’ ἐξουσία[4] (l’autorité) et non de « pouvoir » (ισχύς). Traduit en latin par Saint Jérôme : « non est enim potestas nisi a Deo »[5], potestas : la puissance.Il faut donc considérer qu’il y a une distinction sémantique entre pouvoir et autorité qui mérite toute notre attention. L’autorité est « le droit de décider, ou de commander »[6] et le pouvoir est « la capacité ou la faculté naturelle d’agir »[7], il s’ensuit que posséder le pouvoir ne donne pas forcément l’autorité, sous-entendu l’autorité légitimité.

Point de départ de l’analyse du problème : la question du tyrannicide

On se demandera comment des penseurs catholiques comme Thomas d’Aquin, Suarez, Jean de Saint Thomas ou Louis Jugnet auraient pu développer une doctrine de science politique sur les conditions morales d’un tyrannicide, s’il n’était jamais permis de douter d’une autorité politique dès qu’elle est établie.

À la suite d’Aristote, Thomas d’Aquin définit la tyrannie comme « la dégradation ou la corruption de la royauté »[8] . Le tyran est le mauvais prince qui ne s’occupe, dans son gouvernement, que de ses intérêts personnels, au lieu de pourvoir au bien de ses sujets Dès lors, la tyrannie est le pire des gouvernements, c’est un régime sans remède[9]. Ce qui amène l’aquinate à conclure que « celui qui tue un tyran pour libérer son pays doit être loué et récompensé »[10].

Thomas d’Aquin tient donc de son côté une proposition contradictoire à celle de Léon XIII : non, toute autorité n’est pas toujours de Dieu. « Quelquefois aussi elle ne vient pas de Dieu, mais des convoitises perverses de l’homme, qui s’empare du pouvoir par ambition, ou de quelque autre manière illicite »[11].

« L’homme est tenu d’obéir aux princes séculiers dans les limites où l’ordre de la justice le requiert. Il suit de là que s’ils n’ont pas un pouvoir juste mais usurpé, ou s’ils commandent d’une façon injuste, les sujets ne sont pas tenus de leur obéir ; si ce n’est peut-être accidentellement, en raison d’un scandale ou d’un péril à éviter. »[12]

 


Précision sur l’essence du pouvoir politique : il est naturellement Divin

L’ordre naturel n’est pas surnaturel, mais il est divin. Et « le Politique est le dispositif central de l’ordre  naturel. »[13]

« Il est nécessaire d’avoir un concept exact du surnaturel pour ne pas l’identifier avec ce qui est simplement divin. Il y a un ordre divin naturel et un autre surnaturel. »[14]

« L’autre visage du bien commun immanent regarde Dieu, bien commun transcendant vers lequel il (l’homme) se sent attiré. La société, comme nous l’avons dit, est quelque chose de naturel à l’homme : elle est issue de Dieu et retourne à Lui. Aussi cette inclination qui meut l’homme et la société vers Dieu, bien commun (extrinsèque), fin ultime et suprême, est aussi cause de tous les biens, y compris du bien social, vers lesquels l’homme tend sans cesse. Voilà pourquoi l’homme et la société se sentent aiguillonnés par l’aspiration inépuisable vers le progrès : le progrès vers la vérité et le bien dont la plénitude n’est qu’en Dieu. Aussi le bien commun temporel de toute société est-il divin parce qu’il vient de Dieu et conduit à Dieu[15]. »

Par suite, l’ordre politique étant divin, l’autorité politique partage quelque chose de l’autorité divine qui préside au gouvernement de l’univers. C’est en ce sens que les sujets doivent obéissance à leur prince par devoir moral[16].  Quand saint Paul écrit avec l’autorité surnaturelle (car les Saintes Ecritures sont la Parole même de Dieu) que toute autorité vient de Dieu, cela n’ajoute rien à un fait déjà naturellement constitué. Pour comprendre l’Apôtre de Patmos, il suffit de se reporter à la théologie de Saint Thomas: toute autorité vient de Dieu quand elle est légitime.

Une doctrine qui décrète la légitimité de tous pouvoirs, et l’obéissance qui l’accompagne nécessaire, nous parait réduire le champ de la pensée politique à un volontarisme kantien[17] qui ne perçoit plus la finalité du politique comme extrinsèque à la science politique ou à l’action politique.

 


Comment Civitas peut-il soutenir une telle erreur politique ?

Cette faiblesse doctrinale découle de l’erreur principielle de l’Institut Civitas : une conception fidéiste de la science politique. En effet, Civitas prend pour finalité :

« En matière doctrinale, l’Institut Civitas ne prétend nullement inventer de nouveaux concepts. Civitas cherche à être le plus fidèle possible à la Doctrine Sociale que l’Église[18] a toujours prônée et qu’elle a spécialement développée durant le XIXème et le XXème notamment dans les encycliques des Papes. »[19]

 


Comprendre et interpréter la DSE[20]

Les initiateurs de la Doctrine Sociale, à savoir Léon XIII, Mattéo Liberatore sj et Tomasso Zigliara op ont fourni avant même Rerum novarum (1891), par anticipation, un mode d’emploi, une grille de lecture de cette DSE : l’encyclique Æterni Patris (1879). La plupart des erreurs actuelles portant sur l’interprétation de la DSE proviennent de la méconnaissance de ce document.

Que dit Æterni Patris ?

Léon XIII commence par insister longuement sur la différence entre les sciences issues de la raison et celles issues de la foi. Ensuite, il vante les mérites de deux glorieux docteurs, l’angélique saint Thomas et le séraphique saint Bonaventure, en précisant : « Cet éloge, bien qu’il ne paraisse comprendre que la théologie scolastique, s’applique cependant, comme on le voit, à la philosophie elle-même ».

Enfin, il érige Thomas d’Aquin en arbitre des débats modernes sur tous les thèmes, seraient-ils politiques :

« Ce que saint Thomas nous enseigne sur la vraie nature de la liberté, qui de nos temps, dégénère en licence, sur la divine origine de toute autorité, sur les lois et leur puissance, sur le gouvernement paternel et juste des souverains, sur l’obéissance due aux puissances plus élevées, sur la charité mutuelle qui doit régner entre tous les hommes ; ce qu’il nous dit sur ces sujets et autres du même genre, a une force immense, invincible, pour renverser tous ces principes du droit nouveau, pleins de dangers, on le sait, pour le bon ordre et le salut public. »

Tournons-nous donc vers saint Thomas pour obtenir un jugement sur les différents débats issus de l’évolution récente de la DSE, en fonction de l’objet formel des sciences concernées.

 


Il faut distinguer Philosophie et Théologie

  • En théologie, saint Thomas écrit :

« La doctrine des docteurs catholiques tient son autorité de l’Église. C’est pourquoi il faut s’en tenir à l’autorité de l’Église plus qu’à l’autorité d’Augustin, ou de Jérôme, ou de n’importe quel docteur. »[21]

Ce qui revient à dire, en appliquant cet adage à saint Thomas lui-même : en théologie c’est la dogmatique qui prime et non pas la Somme théologique. Mais pour tout ce que l’Église n’a pas tranché, on se reportera, en suivant Æterni Patris, aux grands travaux théologiques du docteur angélique.

 

  • En philosophie, et en particulier en sciences éthiques dont l’architectonique est la science politique, Thomas d’Aquin écrit :

« L’argument d’autorité fondé sur la raison humaine est le plus faible. »[22]

Autrement dit, de l’avis même de l’aquinate, il est inutile de s’appuyer sur sa sainteté ou son autorité intellectuelle en philosophie. Si nous suivons les conclusions politiques de Thomas d’Aquin, ce n’est pas à cause de son autorité, mais parce qu’il a raison. Ce que les modernes « disciples » de la DSE, s’ils lui étaient fidèles, devraient professer. Nous sommes loin du compte, en particulier dans notre famille de pensée. Un avis particulièrement roboratif sur cette situation avait déjà été écrit dans un article de l’AFS n°174 :

« si dans Aeterni Patris (4 août 1879) Léon XIII explique à juste titre qu’il faut remettre en vigueur et propager le plus possible la précieuse sagesse de saint Thomas, l’enseignement pontifical concernant la doctrine sociale de l’Église n’a pas toujours tenu compte de ce judicieux conseil ».

Par ailleurs, la « doctrine sociale de l’Église » ne concerne souvent que la question des rapports de l’Église et de l’État et certains points sociaux, certes non négligeables, mais totalement apolitiques, puisque justement sociaux[23]. La science politique est la science architectonique des autres sciences pratiques et donc de la « morale sociale ». Les éléments purement sociaux qui ne concernent  pas directement l’Église appartiennent à une démarche purement naturelle qui peuvent relever de la sagesse naturelle du Pape et de ses conseillers (pour ce qui est de telle encyclique sociale).  La science politique est une science naturelle obtenue par le travail de la raison et l’exercice de la vertu de prudence. La proposition contraire, qui voudrait dogmatiser la DSE et subalterner à une doctrine révélée la science politique, se nomme le fidéisme.

Le fidéisme au sens strict désigne une doctrine d’après laquelle les vérités rationnelles de l’ordre spéculatif (comme l’existence de Dieu) et de l’ordre moral (comme la science politique) ne peuvent être connues et établies que par la Foi.[24][…]

Une conséquence du fidéisme : l’augustinisme politique

Force est de constater que la certitude, apportée par la théologie naturelle, que Dieu est bien roi des nations, véritablement et non pas métaphoriquement[25] pose évidemment un sérieux problème politique à quelques penseurs fidéistes. Pour eux, le Christ, roi des nations, signifie forcément « le Pape, roi des nations » : « Tous les gouvernants des peuples chrétiens doivent être soumis au Souverain pontife afin de le seconder dans sa mission spirituelle […] Tout ceci se résume dans la belle doctrine de la royauté sociale de Notre Seigneur Jésus-Christ […] [26] »

Cette dernière proposition […] fait immédiatement penser à la doctrine d’Isidore de Séville :

« Il ne serait nul besoin de potestates, si ce n’était pour imposer par la terreur de la discipline ce que le prêtre ne peut accomplir par l’énoncé de la doctrine.[27] » Il s’agit en substance de la théorie que l’on nomme maintenant « augustinisme politique » pour la distinguer de celle des véritables disciples de saint Augustin nommée augustinienne.

[28]

Les objectifs politiques de Civitas (mais quels sont-ils vraiment ?) sont donc difficilement atteignables puisque le point de départ de leur conception de la science politique est erroné : se basant sur la « Doctrine sociale de l’Église » plutôt que sur l’intellection naturelle de l’ordre politique.

 


Finalité d’une organisation politique

Une organisation politique n’a de raison d’exister que dans la finalité de l’ordre politique, qui est de poursuivre le bien commun. Par suite pour Civitas, qui reconnait officiellement l’autorité de Bruxelles, cela pose en paradoxe le problème suivant.

Si Civitas reconnait l’autorité de l’Union Européenne, pourquoi déplore-t-il son existence ?[29] Autrement dit, est-il moral de lutter contre une autorité que l’on reconnait comme légitime ?

Notons encore que les seuls éléments qui suscitent la révolte de Civitas, et de bon nombre de nos coreligionnaires contre nos gouvernants, ne sont que des points de morale religieuse. Notre famille de pensée n’aborde en effet les problèmes sociaux et moraux que sous l’angle purement religieux (relevant de la morale catholique) : mariage homo, euthanasie, GPA, etc. ; alors que le véritable problème devrait se poser au niveau politique, ie naturel : l’État poursuit-il le bien commun ? Mais pour répondre à une telle question, encore faudrait-il en connaitre le sens. Nous pensons ne pas pouvoir trouver la définition du bien commun particulier à la France dans la « doctrine sociale de l’Église ».

 


L’action conditionnée par la conception de la politique

Manifester pour une crèche, manifester par des « prières publiques », manifester contre des blasphèmes, etc., sont des actions que l’on peut sans doute appréhender de manière objective afin de leur trouver un attribut moral. Mais ce ne sont pas des actions politiques. La politique, nous l’avons dit, vise à restaurer ou à poursuivre le bien commun. Le bien commun ne se réduit pas à quelques questions de morale sociale. Par exemple, l’endettement de l’État, et le racket des citoyens qui s’ensuit (exemple : la création monétaire)  sont des signes plus importants de l’absence de poursuite du bien commun que ne l’est une loi sur un « mariage » des invertis. Le problème se situe au niveau politique, ie de la cause efficiente de la société, et non dans ses accidents (telle ou telle action sporadique).

Reconnaitre la légitimité de l’autorité politique, c’est admettre que cette autorité poursuit le bien commun. Dans ce cas, on adhère à son autorité et la soumission est nécessaire. Que l’on manifeste alors pour que certains droits soient respectés (la prise en compte du scandale de certaines pièces de théâtre par exemple), parait légitime dans une certaine mesure. Mais ce n’est pas là faire de la politique. Faire de la politique, c’est travailler au bien commun. De même, manifester pour affirmer la Royauté de Jésus-Christ (comme l’affirme Préhaut dans sa réponse) est une action plus religieuse que politique : il faut la foi, don gratuit de Dieu, pour reconnaitre effectivement une telle doctrine. Le but de ces opérations ne serait-il donc pas un apostolat déguiser sous l’activité « politique »[30]. Apostolat qui, normalement, doit revenir en exclusivité à l’Église et à ses prêtres (ceux qui possèdent la juridiction pour le faire)[31], et si tel est le but de l’action, nous sortons du cercle de la politique.

Partant sur de mauvais principes, il est logique que Civitas limite son action au domaine religieux. À y regarder de plus près, on pourrait s’interroger sur le fait que Civitas ne serait qu’une filiale logistique de la FSSPX. Nous les avons vu manifester contre des pièces de théâtre blasphématoires, contre le mariage homosexuel, par principe religieux ; organiser des chapelets et des chemins de croix de « lutte » devant des lieux du pouvoir républicain, installer une crèche au Parlement Européen : ce ne sont pas des actions politiques.

Henri Préhaut nous donne lui-même la clé pour comprendre  la conception civitassienne de la politique :
« Sachez que ces manifestations n’ont pas pour but de préparer le Grand Soir catholique et français, mais participent plus modestement à une prise de conscience par les catholiques et les chrétiens culturels de la trahison des clercs et des politiciens, notamment depuis Vatican II »

La crise politique prendrait donc en partie racine dans Vatican II. Il faudrait une solution religieuse à un problème politique. Civitas est en conséquence un institut fondamentalement fidéiste et augustinien. De plus :

Si Civitas n’est pas une véritable formation politique, qu’est-il ? Ne serait-il pas qu’une arrière-boutique, un lobby[32], de la FSSPX ?

 


Conclusion

Militer pour le règne du Christ-Roi sur nos sociétés par des actions détournant les catholiques du véritable combat politique (la restauration du bien commun) ne conduit-il pas Civitas à faire le jeu de l’ennemi ?

Civitas entrave donc la restauration du bien commun. Par sa doctrine et par l’incohérence de ses actions, Civitas freine l’avènement du règne de Notre-Seigneur Jésus-Christ-Roi, Lui, le Logos de l’univers, qui a voulu des lois politiques dans le monde.

Thomas Audet
Pour Stageiritès

 


 

[1] Mais par lui c’est également un grand nombre de nos coreligionnaires que nous désirons interpeller.

[2] Léon XIII, Au milieu des sollicitudes, 16 février 1892.

[3] Pour une étude de la question du ralliement de Léon XIII, se reporter à l’article de Stageiritès : Les principes du ralliement de Léon XIII

[4] D’après les « textes originaux ».

[5] Vulgate

[6] Lalande A, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, article Autorité, p102, 2010.
Idem pour Jolivet R., Vocabulaire de la philosophie, p24, 1942.

[7] Lalende A, ibid, article Pouvoir, p801.
Le pouvoir est une « faculté » pour Jolivet, ibid, p136

[8] cf. III Ethiq. 10 ; III Polit. 6 ; IV Polit. 9.

[9] IV Polit., leç. 1, 4, 9, 12

[10] II Sent., d XLIV, q. 2, a. 2

[11] Thomas d’Aquin, Commentaire de l’épître de saint Paul aux Romains, Chapitre XIII, Romains 13, 1 à 7.

[12] Thomas d’Aquin st, ST IIa IIae q 104 a 6

[13] Midelt Bernard, Peut-il exister une politique chrétienne ?, p 65.

[14] Meinvielle Julio, Conception catholique de la politique, 1932, éditions Iris pour le texte français 2009, p 25 en note.

[15] Cf. Santiago Ramirez op, Doctrina politica de santo Tomás [La doctrine politique de saint Thomas], Institut Léon XIII, c II, p 25 ; et Teόfilo Urdanoz op, Suma teόlogica (Somme théologique], B.A.C., t VIII, Appendice II. (note de J. Meinvielle)

[16] On pourrait de manière fort intéressante se reporter à la pensée politique de Joseph de Maistre : « infaillibilité dans l’ordre spirituel et la souveraineté dans l’ordre temporel sont deux mots parfaitement synonymes » (Du Pape, Livre I). Également la synthèse de la pensée maistrienne dans le Dictionnaire Joseph de Maistre, in Œuvres, Bouquins, p1125 et s, article augustinisme politique : « La notion même de souveraineté de droit divin telle que la développe Maistre, notamment dans l’Etude sur la souveraineté, exclut l’augustinisme politique : tout souverain étant par définition absolu (aucune autorité au-dessus de lui dans son domaine NDLR), il ne saurait tenir son droit d’une autre souveraineté (ie le Pape NDLR) ».

[17] Volontarisme kantien, nom donné à la doctrine née chez Emmanuel Kant qui professe que la bonté morale d’une action dans l’ordre politique se situe dans l’obéissance à l’autorité, sans distinction.

[18] Dans la suite du texte : DSE.

[19] http://www.civitas-institut.com/content/section/5/27/

[20] On se reportera à l’étude d’Arnaud de Lassus et Bernard de Midelt, Comment se présente aujourd’hui dans l’Église la question de la doctrine sociale ?, AFS 2009, 24 pages.

[21] Thomas d’Aquin st, ST, IIa IIae, q 10, a 12. Ce qui concerne évidemment saint Thomas d’Aquin comme les autres.

[22] Thomas d’Aquin st, ST, Ia q 1 a 8 : « Nam licet locus ab auctoritate […] sit infirmissimus. »

[23] La confusion du social et du politique entraine, au moins à court terme, une incapacité à entreprendre une réelle action politique (on se retrouve donc à prendre un chapelet public ou une association d’entraide familiale pour une action politique). Dans le sens inverse, la fusion-soumission du social (ou plutôt de l’économie) avec le pouvoir politique est ce qui a provoqué notre société soumise à l’Empire des marchés.

[24] Le fidéisme au sens large désigne toute doctrine d’après laquelle les vérités fondamentales de l’ordre spéculatif et pratique ne peuvent être établies ou justifiées par la raison, mais seulement admises à titre de pure croyances irrationnelles. L’Église a condamné les fidéistes (S. 3, c. 4 ; Denz., 1796) et les semi-rationalistes.

[25] Dieu est roi des nations, « Rex Gentium » (Jerem X, 7) ; équivalemment en théologie catholique : le Christ, roi des nations.
« Ayant connu Dieu, (les païens) ne l’ont pas glorifié comme Dieu » (Paul, Rom, I, 21). Cette affirmation de saint Paul conduit Etienne Gilson à un commentaire non dénué d’intérêt pour notre propos : « Comment d’ailleurs cette connaissance de Dieu suffirait-elle à motiver la colère divine si, par elle, l’homme n’atteignait aucunement le vrai Dieu ? » (Gilson Etienne, Christianisme et philosophie, éd Vrin 1967, p 58).

[26] Devillers Guillaume, Politique chrétienne – A l’école de saint Thomas d’Aquin, éd Le Sel du 21/11/2009, p 142.

[27] Isidore de Séville, Sentences, LIII. De disciplina principum in ecclesia. 51.4.

[28] Midelt Bernard, Peut-il exister une politique chrétienne ?, p.31-33.

[29] « L’un des sièges de l’autorité politique est aujourd’hui le Parlement Européen (ce que nous déplorons). »

[31] Autre question, la FSSPX étant dépourvue de toute juridiction.

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