Les limites de la nécessité de la grâce – Contre les protestants et les jansénistes

Extrait du Précis de théologie dogmatique de Mgr B. Bartmann,

[50] […]

  • 118. Limites de la nécessité de la grâce

Jusqu’ici on a dû défendre la grâce contre ceux qui en méconnaissaient ou en réduisaient l’importance (pélagiens, semi-pélagiens) ; notre tâche maintenant est de mettre en garde contre l’exagération de son rôle et de sauvegarder les forces morales de la nature. Il faut établir les limites que peut atteindre, dans le domaine moral, la force naturelle seule sans le soutien de la grâce. En le faisant, nous défendons aussi la grâce. La critique essaie de combattre la doctrine de la grâce en lui attribuant une influence amollissante sur l’homme naturel. Elle lui enlèverait la conscience en sa propre force et le rendrait impropre à une véritable moralité.

La doctrine catholique de la grâce n’est pas atteinte par ces objections. [51] Il n’en est pas de même, il est vrai, des conceptions des protestants et des jansénistes. D’après eux, le pouvoir moral de l’homme tombé a été diminué jusqu’à l’anéantissement.

D’après Luther, l’homme ne peut, par lui-même, que pécher. Pour qu’il fasse une bonne œuvre, il faut que la grâce le saisisse comme un instrument mort et sans volonté (Klotz, Stein, Pferd) et le conduise où elle veut le mener. Sous l’influence de la grâce, il ne reste libre qu’extérieurement ; mais il est, intérieurement, nécessité par elle.

Ainsi l’homme a perdu par le péché toute disposition morale et la Rédemption ne lui apporte pas la guérison de ses blessures. Il est tout entier plongé dans la concupiscence et ne peut qu’attendre passivement ce que Dieu voudra bien faire de lui. Loofs écrit au sujet de l’ouvrage de Luther « De servo arbitrio » : « C’est le plus soigné de tous ses écrits polémiques, mais il contient une doctrine de la prédestination entièrement déterministe, qui, avec une logique impitoyable, ne recule pas devant l’extrême conséquence qui est d’attribuer à Dieu la causalité du péché d’origine… L’homme est absolument hors d’état de faire le bien par lui-même. Tous les commandements divins n’ont d’autre but que de montrer que l’homme ne peut pas les observer. Le commandement du paradis terrestre lui-même avait ce but. » (Hist. des Dogm., 759.) Il enseigna cependant, contre Calvin, l’amissibilité de la grâce. Luther conclut cet ouvrage dans lequel il a ramassé toute sa dogmatique en enseignant que :
1° Dieu fait seul tout ;
2° Que notre libre arbitre a été perdu ;
3° Que notre volonté ne peut rien, « quod ad bonum sese verti non potest, sed tantum ad malum ».

Et Karl Holl écrit : « Luther établit vigoureusement ceci : toute tentative de ménager un espace, à l’intérieur duquel la volonté humaine pourrait s’exercer librement même en face de Dieu, serait non seulement limiter la toute-puissance divine, mais encore la supprimer et rabaisser Dieu au rôle de  simple spectateur du monde. »

 

Il en est de même des jansénistes. Ils partent de la concupiscence, qui, d’après eux, domine l’homme. Cette concupiscence empoisonne toute action propre. Pour la combattre, il faut qu’une autre puissance, une puissance morale, qui nous est donnée par Dieu, arrive à dominer. A la « délectation terrestre » (delectatio terrena) doit s’opposer la délectation céleste (delectatio cœlestis) ou la charité (caritas dominans). Tout ce qui ne provient pas de cette charité est péché. De même que les protestants s’appuyaient sur des sentences de S. Paul faussement interprétées (Rom., Gal.), de même les jansénistes s’autorisaient de quelques phrases tranchantes de S. Augustin. Ces deux hérésies se trompaient grossièrement dans l’interprétation de leurs auteurs, parce qu’elles ne tenaient pas compte du point de vue polémique qui explique les textes en question. Contre ces erreurs, il faut défendre les dispositions morales naturelles de l’homme. Influencé par la doctrine de Luther, Kant lui-même écrivit cette phrase pessimiste : « L’homme est naturellement mauvais ; il y a un mauvais principe en lui. »

 

THÈSE. L’homme peut, avec la lumière naturelle de sa raison, connaître par les choses créées Dieu principe et fin de toutes choses. De foi.

Cette thèse a déjà été entièrement démontrée (t. 1er, § 18). C’est seulement pour être complet que nous y revenons, dans le cadre de cet exposé ; elle affirme la puissance qu’a la raison naturelle de connaître Dieu d’une manière générale.

 

La question se pose ensuite de savoir si l’intelligence de la nature tombée peut aussi connaître la loi morale naturelle. Jésus impute à péché aux hommes de n’avoir pas reçu en eux la lumière qui brille aux yeux de tous (Jean, I, 5 sq.) ; ils haïssent la lumière, afin que leurs œuvres mauvaises ne soient pas blâmées. (Jean, III, 20 et 19.)

La foi de S. Paul à la puissance morale de l’homme est exprimée dans Rom., II, 14 sq. Dans la conscience humaine, s’exerce un jugement moral des actions, qui fait apparaître la connaissance de la loi morale comme une dotation de la nature.

Les théologiens ne sont pas d’accord sur cette question ; les uns, avec Cajetan, [52] jugent favorablement la connaissance morale de l’homme tombé ; les autres, avec Capreolus et Vasquez, la jugent défavorablement ; les autres enfin, avec Kilber, qui s’appuient sur S. Thomas, prennent une position moyenne et ne réclament une illumination surnaturelle que pour les vérités morales plus délicates et non pour les vérités simples.

Le Concile du Vatican déclare : « Or il faut attribuer à cette divine révélation que ce qui, concernant les choses divines, n’est pas en soi inaccessible à la raison humaine, peut, même dans l’état actuel du genre humain, être connu par tous facilement, avec une ferme certitude et sans mélange d’erreur (ab omnibus expedite, firma certitudine et nullo admixto errore). » (Denz., 1786.) […]

[59] […]

Synthèse. Posons une fois encore, en terminant, cette question : L’homme a-t-il besoin, pour toute bonne action, de la grâce de Dieu ? Il faut répondre en faisant une distinction :

  1. Cette grâce est absolument nécessaire pour toute bonne action surnaturelle, et, en tant que grâce élevante, c’est une grâce strictement surnaturelle.
  2. Elle est également nécessaire pour les bonnes actions difficiles de l’ordre naturel, mais seulement comme grâce médicinale (supernaturale quoad modum).
  3. Elle n’est pas nécessaire pour les bonnes actions plus faciles de l’ordre naturel. Pour ce motif, des vertus naturelles ou philosophiques sont possibles.

Qu’elles soient, aussi, réelles, c’est une question controversée parmi les théologiens. Un certain nombre en effet pensent, avec Ripalda, que du moment qu’il n’y a en fait qu’un seul ordre de salut, tout le bien réellement accompli doit l’être d’après la forme de cet ordre, c’est-à-dire avec le secours de la grâce surnaturelle offerte partout. (Mazella, 317 sq.)

 

Avec ces thèses, la doctrine de l’Église suit une voie moyenne entre le naturalisme excessif de Pélage qui attend tout de la nature et le surnaturalisme excessif de Luther et des jansénistes qui rabaisse totalement la nature ou du moins la rabaisse trop. Là encore la vérité se trouve dans le juste milieu. Il n’y a pas de surnature sans nature, pas de foi sans raison, pas d’œuvre surnaturelle sans libre arbitre.[1]

 


 

[1] Bartmann Bernard mgr, Précis de théologie dogmatique, éd Salvator 1941, T 2, p 50-59.